НАСЛЕДИЕ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ.

Смерть великого македонского царя ознаменовала собой закат одной из самых фантастических идей античной философской мысли, которая в свою очередь базировалась на предельно ошибочных географических понятиях, предполагавших возможность проникновения в пределы Божественной земли, не выходя за рамки пространственных ориентиров, существовавшей на тот момент ойкумены. Вслед за Александром в мир иной отправилась и душа его учителя, так и не сумевшего воплотить одну из самых призрачных своих идей. Реальность оказалась намного суровей идеалистических предположений об устройстве мира и божьем замысле. Казалось бы, что столь трагичная судьба двух воистину великих людей своего времени должна была самым радикальным образом искоренить у их последователей любые мысли о возможности проникнуть в земли охраняемые ангелами.
Но не тут-то было. Человек, устроен так, что в силу своей примитивности он готов не только вообразить себя в обличии бога и даже покуситься на его трон. Нет. Фиаско Александра ничему не научило сильных мира сего. Вот только их амбиции воплотились толи в виде новых алтарей подобных алтарю Цезаря традиционно локализуемому на берегах Дона, там же где и алтари Ахилла и его потомка Александра. Толи в виде бесчисленных могил более поздних слуг и сподвижников очередных мировых владык пришедших на просторы России в обличии крестоносцев, под звуки марсельезы или же со свастикой на знамёнах. Во всех случаях исход этих походов был прогнозируемым и закономерным, как и у их предшественников, включая самого Александра.
Но если с последователями македонского царя всё ясно и понятно, то вот с последователями его учителя ситуация выглядит не столь очевидной. Аристотель ушёл, захлопнув за собой дверь в тайны древних учений, самой загадочной страницей которых, несомненно является легенда о платоновской Атлантиде. Вернее будет сказать, что отвергнув идеи Платона, Аристотель предложил взамен их свою, как ему казалось более реалистичную версию. Однако время рассудило по своему. Легенда о платоновской Атлантиде жива и по ныне, а вот локализация божественной горы Аристотеля с треском провалилась. Хотя, окончательные выводы в разрезе данной проблемы делать преждевременно. Ошибочность географических представлений Аристотеля общепризнанна, но не изжита. Современная география, особенно в разрезе её исторической составляющей несёт на себе глубокий отпечаток заблуждений присущих Аристотелю и его последователей. Причём этот отпечаток отнюдь не так безобиден, как это может показаться на первый взгляд. Его воздействие на образ мышления нынешнего поколения людей весьма значительно. Во всяком случае современные географические карты несут на себе великое множество топонимов, гидронимов и т.п., чьё присутствие предопределено не столько исторической традицией, сколько теоретическими заблуждениями древних, что в свою очередь заставляет нас смотреть на прошлое человеческой цивилизации в весьма искажённом свете и цвете. Мир до Аристотеля, и мир после него это не одно и тоже. Причём как в материальном, так и в духовном аспекте. При этом значение духовной составляющей выглядит намного значительнее.
Примитивизм географических представлений Аристотеля отнюдь не преуменьшает значение его трудов в других областях знаний. Более того, ни много ни мало, он открыл совершенно новую дорогу развития человеческой цивилизации, основных ориентиров которой мы придерживаемся и в настоящее время. В первую очередь это касается проблемы зарождения и становления новой мировой религии известной нам как христианство и её дальнейшее взаимодействие с античной философской мыслью.
Основным побудительным мотивом данного взаимодействия явились непрерывные и весьма тесные контакты раннего христианства с эклектичной философией поздней античности самыми яркими представителями которой были и остаются поныне Платон и Аристотель. Первоначально в таком контакте происходило заимствование идей и понятий для конструирования христианского мировоззрения, а позже ― для его философского обоснования. Наряду с этим, влияние античной философской мысли сказывалось по разному на различных богословских школах. Так в Антиохии, где развилась одна из основных богословских школ раннего христианства, преимущественным методом была аристотелевская метафизика. В Александрии же формировалась не менее мощная богословская традиция, пользовавшаяся неоплатонической диалектикой. Как результат ― Антиохия стала одним из оплотов арианства, а Александрия последовательно проводила ортодоксальные идеи.
Сам факт такого влияния по-разному оценивался (и просто не признавался) в разные исторические эпохи. Тем не менее в настоящее время он обрёл весьма обширную доказательную базу, которая не оставляет сомнений в том, что христианское мировоззрение своим рождением обязано не только чисто религиозным взглядам, но в значительной степени античной философской мысли. Даже при всём при том, что Новый Завет, как первоисточник христианского мировоззрения, напрямую не вовлекает античную философию в предмет своего рассмотрения. Впрочем, данный феномен легко объясним. «Новый Завет является документом изначально пророческого, харизматического содержания. Редактура, приведшая новозаветные тексты к каноническому виду не затронула основных апостольских интенций и не внесла здесь ничего принципиально нового в смысле философской рефлексии».
В обстановке, когда христианство оставалось в Империи religio illicita, зародилась ранняя апологетика. Целью апологетов было, прежде всего, продемонстрировать языческому обществу приемлемость христианства с культурной точки зрения. Это было трудной задачей, так как христианам приходилось сталкиваться с нападками по многим направлениям. Их обвиняли в варварстве, за то, что они почитали боговдохновенными никому неизвестные и противоречивые религиозные догматы представляющие из себя смесь греческих, иранских, ближневосточных и египетских традиций. В этой связи апологеты, всеми доступными средствами, стремились внедрить в новую религиозную концепцию вечные ценности и вечный смысл. Исходя из этого, нужно был найти ярко выраженные параллели между классической греческой философией и нарождающейся христианской мыслью, и при этом представить греческую философию логической предшественницей христианства, а его, в свою очередь, ― откровением того, что предшествующая философия лишь предчувствовала. Таково было понимание взаимосвязи христианства и античной философии в среде апологетов II-IV вв., с чем они блестяще справились.
На качественно новый уровень поднял роль философии в христианском мировоззрении Климент Александрийский (150-251? гг.). Он являет нам лицо типичного христианского интеллектуала, которых во множестве представит дальнейшая история. Не будучи связан жесткими догматическими категориями, которые на рубеже II и III вв. еще не были разработаны, Климент, в своих попытках обосновать христианство в категориях современного ему знания зачастую делает собственно христианство, как учение, и комплекс воззрений эллинистической философии просто таки двумя сторонами одной медали. В его понимании часть истин христианского учения содержатся в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности ― обе стремятся к достижению высшей истины.
Климент стоит у начала мощнейшей струи определенного понимания рассматриваемого вопроса. В соответствии с ней разум, понимаемый в качестве общего корня бытия как Бога, так и человека, сообщающий миру единство, предписывающий проверять любые суждения им же установленными критериями, придерживаться системы доказательств, а также уверенность в том, что мышление, основанное на нем, в состоянии добывать истину о предмете веры, составили основу схоластической методологии христианского богословия, а вместе с ней и плацдарм для взвешенного органического синтеза христианского мировоззрения на основе античной философской мысли.
Вершиной схоластики, раннего христианства, несомненно является фигура Фомы Аквинского. Он весьма мудро строит грандиозное здание системы христианского богословия, где наиболее отчётливо просматриваются идеи аристотелианской метафизики. Фома делает акцент на гармонизацию веры с разумом. Его богословие проникнуто стремлением подчеркнуть рационалистическое содержание божественной деятельности, истолковать ее в понятиях знания и разума и устранить тем самым противоречия между ними и верой. Вера необходимо предполагает знание объекта: прежде чем верить, надо знать: «Должно, чтобы цель была заранее известна людям, для того, чтобы они соотносили с ней свои усилия и действия» (Сумма теологии 1q.,1,1c). Для Фомы (и современного ему богословия) несомненной кажется пригодность системы и метода Аристотеля для выражения христианского содержания. Уже тем, что он упоминает Аристотеля как «Философа» становится наглядно видно, что Фома видит органическую связь древней мысли и христианской религии. Причём эта древняя мысль принадлежит отнюдь не одному Аристотелю, но и всем его предшественникам, начиная с Платона. Ведь именно Платон, назван первым христианином жившим до рождения Христа. Хотя справедливости ради нельзя не отметить громадный вклад в разработку философской мысли впоследствии органически вплетённой в христианское мировоззрение, одним из величайших философов античности - Сократом.
Сократ полагал, что определение добродетели, даваемое человеком, совпадает с божественным, поскольку и там, и тут определяющим является универсальный разум. В христианстве вполне сознается важность этого положения (в классической богословской трактовке): если сохраняется понятие трансценденции, то им нельзя пользоваться, чтобы полагать религию отдельной от разума.
Выдвинутая Сократом апелляция к разуму предполагала наличие стандартов рационального мышления, поддерживала веру в разумное устройство мира, позволяла действовать в согласии с ней.
Характеризуя значение взглядов Сократа на формирование христианского мировоззрения, А.С. Богомолов пишет, что тот «выявил гносеологическую и логическую проблему огромной важности. Она состоит в том, что научное определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость…, предполагает качественный скачек от единичного к всеобщему… Сократ… в решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму».
В полном соответствии с этими положениями в философии начал активно развиваться идеалистический элемент, стимулировавший выхождение человека за пределы мирового сущего, элемент, впоследствии сослуживший немалую службу христианскому богословию. Выдвинутая Сократом идея онтологичности, абсолютно инвариантного характера разума была одним из ключевых пунктов влияния античной мысли на христианство.
Сократ доказывал, что обладать философской мудростью ― значит обладать знанием добра, поскольку «добродетели суть качества разума (ибо все они знания)» (Никомахова этика VI, 13). Так он связал нравственность, науку и истинное знание, основываясь на их общем источнике ― вселенском разуме: «Всякое знание отделенное от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью» (Менексен 247 a).
Таким образом, Сократ онтологизирует нравственность и встает на точку зрения морального сознания, абсолютизирующего свои понятия. Соединенные Сократом онтологическая сущность и моральные понятия впоследствии развились до представлений о некотором положительном единстве первопричины, заключающей в себе всю полноту бытия. В христианстве идеалом такого единства стали представления о бесконечности божественной любви, о Боге, как олицетворении последней глубины, соединяющей всемогущество и благость, о Боге, который в силу своей собственной природы оживляет небытие и творит из него мир.
Не менее важным для христианства был выдвинутый Сократом тезис о том, что человеку нужно не знание само по себе, не внешнее удовлетворение, не удача, а добро. Обычно человек думает, что счастье зависит от хороших условий жизни. В действительности же оно зависит от нас самих. Смысл жизни следует искать не в материальном благополучии, которое может легко отнять случайность, а во внутреннем, духовном мире, в его направленности на постижение сверхчувственного, в праведном образе жизни и нравственном самосовершенствовании.
По убеждению Сократа, праведник непременно получает вознаграждение, моральное поведение обязательно окупаемо, ибо «с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и… боги не перестают заботиться о его делах» (Апология Сократа 41 d).
Бесспорный приоритет отдается в этой ситуации высшей силе, она является единственной разумной альтернативой злу и физическому насилию.
Сократ учил, что «не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось от кого-то пострадать» (Критон 49 c–d). Разве не уникальна параллель этого мотива евангельским словам Христа: «а я говорю вам: не противься злому; но кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). Конечно, богословская интерпретация Нагорной проповеди претерпела различные варианты, но чисто текстуальное соответствие налицо.

Взгляды Сократа оказали огромное влияние на образ мышления Платона, который уделял пристальное внимание той категории мыслей, по которым человеческое знание и его применение базируется не на ощущении, не на мнении, а на самом себе (Теэтет 146 e.). Путь к нему лежит через рассмотрение общих начал и отношений. Обычно люди полагают, что непосредственно смотрят на тот или иной предмет действительности. На самом же деле человек может видеть что-то только в свете соответствующей идеи (Федон 100 d), все видимое, слышимое, осязаемое ― лишь отражение идей, их тень. Более того, материя сама начинает существовать через «подражание, участие» в бытии идей (Парменид 132, 141, 151 e; Софист 256, 259). Иными словами, истинно существует только идеальное бытие, непреходящее, сконцентрированное в едином или благе ― единой сущности, обладающей подлинным смыслом и значением.
Психологически учение Платона очень ярко представлено знаменитым мифом о пещере (Государство VII, 514 a – 517 d), где метафорически представлено новое определение сущности истины и одновременно излагается вопрос об отношении между бытием и знанием, о причастности идей, сущности и истины к сущему, идеального ― к материальному. Символ пещеры аллегорически представляет преобразование человека, переворот всей его сущности, в результате которого происходит его приобщение. Одновременно такая трактовка оказывается новаторской в отношении основных черт истины, методов и средств ее достижения, которые раскрываются и работают в ходе переворота основной человеческой сущности.
Однако большинству людей трудно отказаться от чувственно переживаемой жизни в обмен на проблематическое «нечто», никоим образом не подтверждаемое чувственным опытом, очевидностью. Участь большинства, придерживающегося устоявшегося житейского опыта, ― пещерные зрелища теней. Поэтому Платон считает крайне важным подорвать веру в действительность и основательность предметного мира, разрушить соответствующие ценностные ориентации, подвести человека к сознанию того, что истина ― все же нечто большее, чем только правильность в описании видимого, что необходимое для подлинного знания единство принципиально недостижимо в области разобщенных и текучих чувственных восприятий. Задача философии, по его мнению, заключается в том, чтобы устремить духовную деятельность человека на абсолютные ценности идеального бытия. Этому препятствует неразумная, вожделеющая, смыкающаяся с телом часть души, делающая человека рабом похоти. Поэтому Платон изображает Сократа радующимся близкой смерти, ибо она избавит его от тела, которое «не только доставляет нам тысячи хлопот ― ему необходимо пропитание ― но вдобавок подвержено недугам…, по вине тела у нас нет досуга для философии» (Федон 66 d). Соответственно определяя философию, он говорит: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним ― умиранием и смертью» (Федон 66 a), которая избавляет душу от телесного гнета, но не от самой жизни, ибо душа бессмертна.
Так впервые возникла система трансцендентно ориентированного этического идеализма, согласно которому абсолютные ценности (и высшая ценность ― благо/добро) принадлежат некоему иному бытию, по сути своей параллельному реальностям земной жизни. На передний план выступила теория переосмысления главной цели человеческой жизни. Внутренний смысл бытия человека мыслилось видеть в том, чтобы быть максимально включенным в духовную сферу. Этим аспектом платонизм оказался, наиболее привлекателен для христианства, так как вслед за Сократом, но более последовательно подводил сознание к идее актуальности идеального плана бытия как всеобъемлющей, абсолютной реальности.
Платон, при помощи философии ищет возможность постигать высшую мудрость и с ее помощью созерцать истинное, вечное, прекрасное бытие. К такому созерцанию способны лишь те, кто умеет погружаться в экстатическое состояние познания-восхождения, кто искренне любит идею и стремится к ней (Пир 210 a – 212 a; Федон 244 a – 257; Теэтет).
Определение Платоном философствования как упражнения в умирании и смерти выражало поэтому его требование в интересах высшего познания-восхождения освободиться от эмпирического, преодолеть примитивное понимание мира, возвыситься до интуитивно-экстатического постижения истинных сущностей (идей).


Платонизм в самых разнообразных формах оказывал, весьма значительное влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянию стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слишком светским, чтобы самостоятельно стать мировоззренческой базой формирующегося христианства. Впоследствии произошла трансформация чистого платонизма в «средний платонизм», что хотя и сопровождалось его теологизацией, но не устранило его политеистических элементов, т.е. того, что было более всего неприемлемо для христианства. Неоплатонизм же не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого под которым подразумевалось Высшее божество. В этом направлении и шло усвоение и трансформация учения Платона последующим христианским богословием, которое получило название неоплатонизм, вклад которого в христианскую мысль можно наиболее отчетливо проследить и плодотворно изучать.
У неоплатоников, начиная с Плотина философия очень прочно переплеталась с теологией, причём по самому широкому спектру вопросов и проблем волновавших первых христианских богословов. Совокупность этих факторов помогает понять, почему в период богословских споров по выработке канонического типа христианского богословия и мировоззрения, учителя церкви перенимали у неоплатоников как методы спора, так и идеи.

Ведь среди христианских богословов всегда были сторонники откровенного иррационализма, делавшие упор на мистику, но их попытки построить систематическую богословскую систему на антиинтеллектуализме не имели успеха. Единомышленники радикального Тертуллиана, призывавшего идти в
Иерусалим минуя Афины, то есть искать спасения пренебрегая греческой мудростью, оставались в меньшинстве. Всё это способствовало появлению христианской философии базирующейся на переосмыслении неоплатонических идей, самым видным представителем которой был Ориген Александрийский.
Неоплатоническая ориентация Оригена наиболее явно проявляется в его учении о сотворении мира, изложенном в III кн. Его труда «О началах». Само название книги (Per… Ґrcon – De principiis), ― как пишет прот.
И. Мейендорф, ― своей неоднозначностью отражает двойное намерение ― построить философскую систему, объяснить первопричины бытия и одновременно соотнести свое учение с библейским. Ориген пытается примирить библейскую идею о начале тварного мира с платоническим признанием реальности только вечных идей.
Как неоплатоник, Ориген верил в вечность всего существующего. Так, сам
Бог никогда не «стал» творцом, а всегда им был. Поэтому и существующий мир вечен в своем идеальном, а не эмпирическом бытии. Логическим следствием отсюда и будет представление о будущем всеобщем восстановлении всего падшего в творении, о собирании погрязшего в несовершенстве в удалении от Бога мира к Творцу. За это учение об апокатастасисе Оригена было легче всего идеологически преследовать и анафематствовать, что и случилось, но не могло отменить глубины его эллинистическо-христианского синтеза, равного которому по глубине органического усвоения неоплатонизма христианским мировоззрением нет в истории.
Труды Оригена оказали очень сильное влияние на Великих Отцов христианской церкви IV века, таких как Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов и др, которых принято именовать каппадокийцами, и которые впервые заслуживают право именоваться «богословами» не в традиционном, восходящем к
Аристотелю и платоникам значении «рассуждающий о божественном», а в христианском смысле. Каппадокийцы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией неоплатонизма. Форма этого синтеза органично соответствует восточной ветви христианского богословия. Непосредственно Каппадокийцы влияли на Псевдо-Дионисия, опосредовано на Максима Исповедника и через него на всю последующую византийскую теологию. Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией, если бы отцы церкви не научились бы излагать свои религиозные идеи на языке платоновской Академии.
Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы христианства, открывают «сродство» между Платоном, его «видением вечного, образцового, идеального небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь при этом на «основоположную христианскую истину о духе, который дышит где хочет»[34] (Ин. 3:8 – tХ pneаma Уpou q?lei pne‹).

А теперь рассмотрим пути влияния на христианское мировоззрение, ученика и оппонента Платона – Аристотеля. Вполне естественно, что учение Платона не могло не получить своего развития, а вместе с ним и своего переосмысления у Аристотеля. Аристотель отчетливо уяснил линию своего понимания основных философских постулатов Платона. Если идеи не одно и тоже с вещами, то каким образом они причастны последним? В чем приобщаются вещи к идеям и полностью и частично? (Метафизика XIII, 4, 1079 a 5 – 1079 b 5). Желая исправить учителя, Аристотель стремится отождествить идею с ее материальным носителем. Он рассуждает следующим образом: если разум и добро, по мнению Платона, в сверхчувственном мире такие же, как и в чувственно-эмпирическом, то в первом мы найдем то же, что и во втором. Поэтому идеи вовсе не обязательно должны быть изолированы и независимы, для их познания достаточно свойств обычного мышления, поскольку они составляют органическую часть в цепи мирового единства.
Сформулировав и приняв закон противоречия в качестве универсального принципа бытия, Аристотель намеревался строить философскую систему в строгом соответствии с его существом. Этим и обуславливается его критика платоновского учения об идеях, каковая, как пишет В.Ф. Асмус, стала предпосылкой его собственной метафизики. Прямо таки культ формальной логики заставил Аристотеля отказаться от понимания истины в качестве открывающегося свойства сущего и трактовать его не более как характеристику человеческого отношения к миру, говорить о том, что истинное и ложное не в самих вещах, а в разуме (Метафизика IV, 4, 1027 b, 25 слл).
Критикуя платоновский дуализм, Аристотель пришёл к идее трансцендентности моноосновы всех идей ― некоторой замкнутой в самой себе первосущности. Это стало новым этапом в учении о божестве, известной ныне как монотеизм. Идея о том, что божество ― высшая и совершенная сама по себе форма, напрочь лишенная материи, движет всем миром, направляя все конечное к себе (Метафизика XII, 6–7), позднее фундаментально использовалась в христианстве, оказав на него столь сильное парадигматическое влияние, которое трудно переоценить.
Но здесь необходимо сделать некоторое уточнение.
Аристотелевский бог ― не творец всего сущего, он лишь организует вечную материю, направляет ее к определенной цели, сообщая миру единство. Это конечно не creatio ex nihilo христианского богословия, но, как отмечает
А.Ф. Лосев, ― «без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в средневековом богословии Запада». Данное положение аристотелевой философии выражает основное содержание античной философии в области выработки ментальных парадигм, послуживших впоследствии формой для формирования идеологии развитого христианского богословия.
Стремясь исправить и завершить идеализм Платона, Аристотель создал концепцию трансцендентного первоначала, о котором у Платона говорится лишь эпизодически. Эта концепция в исходной точке, как и у Платона указывает на дуализм бога (причины, сущности) и мира (следствия, явления). Но порядок рационального объяснения, столь дорогой Аристотелю, приводит его к принципу строгой причинности, из которой логически следует строгая целенаправленность и наоборот. Поскольку все бытие пронизывает целевая причина, постольку существует непрерывная связь явлений, восходящая в конце концов к богу. С помощью такой детерминации Аристотелю удается, если не опровергнуть, то хотя бы затушевать дуализм и тем самым максимально приблизиться к идеи мирового единства.
Вслед за Аристотелем стали признавать истинными только те утверждения, которые выводимы логически и не противоречат опыту. Аристотель наиболее последовательно развивал мысль
Сократа о том, что все подчиняется самодовлеющему разуму и разум ― надежный инструмент познания всего. Эта мысль прочно вошла в багаж христианской философии и богословия. Фома Аквинский стал подлинным триумфатором в последовательном развитии корреспондентной теории истины. Христианские мыслители утверждают даже, что «разум вдвойне необходим для полного раскрытия веры, …для достижения более современного понимания ее тайн».
Аристотель критиковал мышление за его стремление угнаться за бесконечностью. Задача же мышления состоит в том, чтобы положить бесконечности предел, изобразить мир в виде тотальности, подчиненной единой разумной схеме. Иначе разум и основанное на нем мышление теряет смысл. Христианское богословие весьма скоро пришло к выводу о том, что в этом случае теряется возможность познания Бога как целесообразно действующей источника света и добра, как всеобщего морального основания. В этой связи нормативной в классическом христианском богословии стала необходимость искать истину, пути спасения и жизни на путях гармонии веры и разума. Разум занял место равноправного союзника в стремлении к Богу.

Для хорошо образованных кругов раннего христианства было крайне желательным (но и настолько же затруднительным) примирение античной и библейской космогонии. Не вполне отдавая себе отчет именно в этой потребности авторы стремились к органическому внедрению античного философского материала в собственно христианские построения, но здесь был неизбежен эклектизм. Слишком различны были конститутивные составляющие обеих сторон. Однако результат был достигнут причём по весьма широкому спектру проблем. Пример удивительных построений Оригена является наглядным тому свидетельством. Здесь хорошо видно, что внедрение античных парадигм в христианские доктрины вело его не только ко все большей интеллектуализации, но и во многом к рационализации. Это в свою очередь способствовало дальнейшему облегчению его принятия образованной частью античного мира. Процесс шел усиливаясь и со все большим масштабом. Христианство побеждало античный мир его собственным оружием.
Конечно, религиозно ориентированная среда, содержит в себе весьма консервативные настроения и сама по себе не является оплотом прогресса. Множество верующих не изучает и не знает философии, однако прямой ответственностью образованного христианина является широкая гуманитарная подготовка, поскольку наука есть путь к философии, которая находится с верой в весьма тесной связи. Проблема, поднятая еще Климентом Александрийским, очень остро стоит в настоящее время, когда многие образованные люди не видят в христианстве глубоко проработанной философской концепции.
Изучение влияния античной философской мысли на формирование и развитие христианского богословия, а так же связанных с ним обрядов и ритуалов, представляется весьма важным. Во-первых, по причине того, что это ― самые первые внешние воздействия на новую религию. Первые не значит главные, но первые ― значит характерные. Во-вторых (и это вытекает из первого), для сохранения прочных и действенных связей с христианством в рамках современного общества на основе современных ментальных парадигм, степень соответствия которых с христианским учением можно лучше уяснить именно через изучение идеологических трансформаций этой религии под воздействием философской мысли в прошлом.
Вне всякого сомнения, мы должны гораздо шире и глубже вникать в проблемы которые тем или иным способом находят своё отображение как в античной философии, так и в христианском мировоззрении. Без этого нам не понять их многослойную взаимосвязь, а может быть и нечто большее. Ведь нельзя же объяснить предельно пристальный интерес отцов церкви к трудам Платона и Аристотеля лишь с позиций примитивного практицизма. Нельзя поверить в то, что античная философия была лишь расходным материалом в достижении сиюминутных выгод в борьбе за умы и души людей. Причём за души тех людей, которым был безразличен закон Моисея, в отличие от завораживающей перспективой, и многогранностью философской мысли самых выдающихся мыслителей того времени. Христианство, с самого момента своего зарождения претендовало на звание новой мировой религии, а потому должно было обращено не в сторону иудейских сект, а в сторону тех, кто был готов воспринять его в максимально возможном объёме своих культурно исторических традиций. Что касается средиземноморья, то основой этих традиций для образованной части общества являлась классическая греческая философия, уходящая корнями в пифагорейские школы. Ведь и Солон, и Пифагор, и Аристотель были пифагорейцами, и их мудрость нельзя рассматривать вне мудрости пифагорейской школы, а это заставляет нас несколько по иному взглянуть на взаимосвязи христианства и античной философии.
Всё дело в том, что пифагорейская школа, хоть и в неявной, но в весьма доступной форме была связана с иранским миром, с его наукой искусством и философией. И здесь мы вплотную подошли к одной весьма загадочной проблеме, которая заставляет по иному взглянуть на наследие греческой философской мысли. И прежде всего в изложении Аристотеля. Её краеугольный камень, опять же лежит там, где пыталась проторить дорогу в царство Божественного света, фаланга Александра Македонского. Как известно, разработчиком и вдохновителем этой идеи был Аристотель. А есть ли взаимосвязь между его научными трудами, восточными, прежде всего иранскими, традициями и христианским мировоззрением. Очерченная задача на первый взгляд кажется лишённой какого либо смысла и значения. Но не будем торопиться с окончательными выводами и попробуем взглянуть на неё в несколько необычном ракурсе, при этом имея ввиду один пока, что второстепенный вопрос. А именно. Коль отцы христианской церкви, так тщательно изучали и успешно адаптировали под христианское мировоззрение труды Платона и Аристотеля, то могли ли они пройти мимо проблемы платоновской Атлантиды и аристотелевской мировой горы. И если не могли, то в чём это могло выразиться?


ПАЛЕСТИНСКАЯ «АТЛАНТИДА».

Объём трудов Платона измеряется тысячами страниц, и лишь несколько десятков из них посвящены загадочной Атлантиде. Но именно этот предельно небольшой фрагмент его философских размышлений с годами превратился в глобальную проблему, в безуспешных попытках решения которой человечество создало огромную массу теорий которые нельзя уместить и на нескольких десятках, а может быть и сотнях тысяч страниц. Более 25 тысяч книг посвящены Атлантиде, а она не только не стала ближе, но судя по последним тенденциям приписывать её местоположение всему, что только попадётся под руку, становится всё дальше и недостижимее. Впрочем данная участь свойственна не только Атлантиде. Человечество проявляет потрясающую примитивность не только в вопросах связанных с прочтением трудов Платона или Аристотеля, но и в проблемах куда более понятных и отстоящих от нас на более близких временных отрезках. И здесь нельзя не обойти стороной историю, о которой написано книг во много раз больше чем об Атлантиде, но тем не менее и по сей день остающуюся предметом ожесточённых споров и сражений. Речь идёт о явлении в Мир Сына Божьего Иисуса Христа.
С нашей стороны было бы большой глупостью вступить в ряды спорщиков, которых объединяют и разъединяют тысячи лет и тысячи километров, но есть момент, который понуждает коснуться этой темы, правда не на уровне философии или богословия, а на уровне мифологии. Мы не собираемся опровергать или обосновывать существующие каноны, догмы взгляды и теории. А лишь попробуем отыскать в истории Христа еле заметный мифологический след, пока ещё столь же мифологической Атлантиды.
Сразу оговоримся, что никаких первоисточников по этой проблеме нет и вряд ли может быть. Во всяком случае, с точки зрения официальной науки. А потому все наши рассуждения сопоставления и выводы будут основываться лишь на мифах, легендах, преданиях и апокрифах. То есть, на том материале, который не может быть признан серьёзной научной основой, но как показывает опыт во многих случаях намного лучше соответствующий исторической реальности, нежели аналогичные «глубоко научные» теории и взгляды. Впрочем, мифом зачастую становятся вполне достоверные факты, но по каким-то, чаще всего чисто субъективным причинам, не вписывающиеся в канву ныне устоявшихся взглядов и традиций. За примерами далеко ходить не надо. В Советском Союзе многие, прилично образованные люди считали земную жизнь Иисуса Христа не более чем мифом. Что касается современности, то она без тени сомнения отметает мифологический налёт с этой проблемы, вот только не по всему спектру вопросов и мнений. Многие весьма интересные факты и даже моменты жизни Сына Божьего остаются вне канонизированных научных и богословских версий и подчас совершенно необоснованно напрочь изымаются из научного оборота, а в лучшем случае списывается в разряд апокрифов. Вслед за этим, любое обращение к этим материалам, воспринимается не всегда адекватно, а иногда и откровенно враждебно.
Но вернёмся к проблеме Атлантиды. Точнее, к поиску её следов на землях Палестины. Разумеется, что никаких материальных следов Атлантиды на восточном побережье Средиземного моря нам отыскать не удастся, даже не смотря на активно культивирующуюся в последнее время версию отождествления Атлантиды с крито-минойской цивилизацией. В нашем случае речь идёт о наследии атлантов в областях духовности, религии, нравственности, образования, культуры и традиций. Но прежде чем приступить к анализу событий начала новой эры, заглянём в историю Палестины, которая не отображена в учебниках, энциклопедиях и справочниках.
Конечно же у нас нет шансов, в рамках данной работы, изложить её подробно и последовательно, а потому заострим внимание на нескольких ключевых моментах, которые должны помочь нам в дальнейших изысканиях. Для начала сделаем несколько замечаний по этническому составу древнего Ханаана и прежде всего в разрезе наличия скифо-иранской составляющей. А начать, как кажется следует с того, что скифы, согласно утверждению Помпея Трога, римского историка I в. н.э., являются самым древним народом на земле. И хотя данное утверждение во времена античности не имело сколько-нибудь значимой доказательной базы, однако в нём отразилось эхо зарождения человеческой истории, которая началась отнюдь не в Месопотамии или Египте, а намного севернее, там где во времена античности обитали суровые и могущественные скифы. Научное обоснование, теория северной прародины человечества, было разработано лишь в XVIII столетии нашей эры, а до того эту версию можно было извлечь лишь между строк древних мифов, легенд и преданий, да ещё немногих литературных памятников к числу которых принадлежат и труды Помпея Трога.
«Ключевыми для понимания всей концепции истории Помпея Трога являются два таких наиболее часто встречающихся термина - origines и imperium. Последовательно освещая в своих 44 книгах мировую историю, Помпей Трог особое внимание уделяет возникновению и развитию мировых империй и, прежде всего, истории Македонской империи (Iust., VII-XII), которая, судя хотя бы по названию труда, призвана была занимать в нем центральное место. Слово imperium в применении к мировым монархиям у Помпея Трога означает не только "державу". Для Помпея Трога imperium это особая и особым образом формирующаяся система власти, которой автор дает явно негативную оценку. Не раз на протяжении труда imperium противопоставляется свободе (libertas) (cf. VIII, 1, 3; XI, 10, 13; XXXI, 4, 6 f.). Период установления "империума" характеризуется проявлением у стремящихся к нему правителей грубого произвола, низменных побуждений (libido) и стремления к захватам соседних территорий. Причем, последний признак - войны с соседями - являются для Помпея Трога главным отличительным критерием империума. Войны подразделяются Трогом на две категории. Первая - это bella longinqua (т. е. войны с отдаленными народами), которые ведутся не для создания державы (imperium), а для стяжания славы своему народу, как это делали, его излюбленные скифы (cf. II, 2). Вторая категория войн - уже упомянутые bella finitima или cum finitimis (войны с соседями). Эти войны, направленные на расширение собственной территории, предпринимаются в основном с целью увеличения державы, создания империи. (cf. I, 1, 5 ff.; VIII, 3, 6; 6, 3 f.; XIII, 6, 18 f.; XV, 2, 17; XX, 1, 4; XXII, 3, 1; XXIII, 1, 14; XXIV, 4, 5; XXXV, 1, 1; XXXVIII, 10, 1; XLII, 1, 1; XLIII, 3, 2)…
Помпей Трог проявляет негативное отношение ко всем создателям империй, но больше всего - к создателям Македонской империи - Филиппу II и Александру. Он является и определенным выразителем антиримских настроений - достаточно уникальным в римской историографии. Некоторые исследователи в связи с этим предполагали пропарфянскую тенденцию у Трога или, скорее, у его главного греческого источника. Впрочем, антиримские настроения Помпея Трога относятся, пожалуй, только к римлянам периода великих завоеваний и создания империи. Что же касается древнейшей истории римлян, то о ней историк говорит совсем в иных тонах, излагая утопический миф о Сатурновом царстве в древней Италии…
Лучше всего раскрывается содержание понятия origines у Трога в описании origines скифов, которое проникнуто стоическими идеями, главным образом, идеей о природе как норме жизни. "Если бы у остальных смертных была бы подобная умеренность (moderatio) и воздержание от чужого (abstinentia alieni), - восклицает Помпей Трог, - конечно, не столько войн происходило бы во все века и во всех землях, и железо и оружие не похищали бы больше людей, чем естественные условия их судеб". Кроме того, Помпей Трог подчеркивает, что обычай скифов состоял в том, чтобы больше охранять границы государства, чем расширять их, им были чужды захватнические устремления, и царство их включало в себя территорию, населенную только скифами (II, 2) (В.Н. Козулин, «Особенности концепции примитивизма у Помпея Трога»)
Учитывая последнее обстоятельство, мы можем предположить, что столь уважительное отношение к скифам появилось после того, как он увидел в них не только ниспровергателей могущества Македонской империи, но и хранителей путей к земле Божественного света. Естественно, что Трог как никто другой мог по достоинству оценить величие и могущество не только современных ему скифов, но и тех которые были известны как Александру Македонскому, так и всем его предшественникам, включая легендарного египетского фараона Сесостриса, который первым среди мировых владык ополчился против скифов, и как следствие, увидел знамёна их полков ведомых царём Танаем, на берегах Нила.
«Рассказ о подвигах скифов, которые были достаточно велики и важны, следует начать с самого их происхождения: начало их истории было не менее славно, чем их владычество, и доблестями мужей они прославились не более чем женщин; в самом деле, сами они были родоначальниками парфян и бактрийцев, а жёны их основали царство амазонок…
Скифское племя всегда считалось самым древним…
Владычества над Азией скифы добивались трижды; сами они постоянно оставались или не тронутыми, или не побеждёнными чуждым владычеством». (Помпей Трог, «История Филиппа».
Итак, по мнению Помпея Трога, скифы трижды владычествовали Азией, что в принципе подтверждают практически все античные авторы. К тому же они являются основателями не только малоазийских государств, но и куда более значимых: Персии, Парфии, Бактрии, Согдианы и т.д. К этому списку следует добавить легендарное Скифское царство в Закавказье, просуществовавшее более 100 лет, сарматскую Мидию и множество других больших и малых государств, включая регион Ближнего Востока, а возможно и Египта. В принципе вопрос скифского владычества в Азии никем категорически не отрицается, но вот когда речь заходит о конкретике, то тут оказывается, что никаких следов скифов в Азии якобы нет. Более того, по давно устоявшейся традиции скифов принято именовать ираноязычным народом, хотя по всем канонам иранцы должны именоваться скифоязычными, ибо своей прародиной они всегда считали земли Скифии. Можно рассматривать данный факт искажения действительности, частным и довольно безобидным, если бы он был единичным. На самом же деле мы имеем дело с тотальным искажением характеристических признаков реальных исторических событий, многие из которых являются ключевыми в вопросах формирования концептуальной схемы мировой истории. Не является исключением из правил и история Египта и Палестины, в которой значительную роль играли народы севера.
Мы уже упоминали свидетельство Помпея Трога о покорении Египта скифским царём Танаем. Те же самые факты встречаются и у множества других авторов, вот только в современных учебниках и энциклопедиях об этом факте хранится гробовое молчание, а факт захвата Египта приписывается какому-то аравийскому племени кочевников. Речь идёт о так называемых гигсосах или гиксосах.
Манефон писал, что гиксосы — это иноземные захватчики. Они вторглись на территорию Египта. Манефон утверждал, что это было именно военное вторжение. Во время захвата египетских земель гиксосы уничтожали административные постройки и храмы, сжигали города, брали женщин и детей в рабство. Подтверждением этому было то, что гиксосы обладали более современным и продвинутым вооружением, по сравнению с египтянами. У гиксосов были, как выяснил Герберт Уинлок, составной лук скифского типа, улучшенные стрелы, различные виды мечей и кинжалов, новый тип щита и некоторые другие военные новшества, главным из которых были кони и колесницы. Это, как полагали египтологи позволило гиксосам без труда овладеть египетскими землями, ослабленными внутренней междоусобицей.
Покорив Египет, гиксосы основали в Нижнем Египте свою столицу —Аварис, а их цари получили право именоваться фараонами. Наибольшего могущества они достигли при царе Хиане (Хане). Гиксосы значительно обогатили Египет. Они впервые ввели в Египте коневодство и колесный транспорт, упростили египетскую письменность, создав чисто алфавитное письмо. При них в Египте были введены рыночные отношения, ускоренными темпами совершенствовались строительные технологии, торговля, сельское хозяйство. Гиксосы открыли новую эру египетской истории не только в экономической и политической сфере, но и в религиозно культурной. По отношению к египтянам они были настоящими культуртрегерами, притом в тех областях в которых им не было равных на всём Ближнем Востоке. А это говорит о том, что гиксосы пришли из-за пределов ближневосточной ойкумены. Но откуда?
К сожалению, данный вопрос не имеет в настоящее время конкретного и корректного решения. И всё потому, что выдвинутое на роль соискания звания покорителя могущественной империи древности, какое-то кочевое, до того никому неизвестное, семитское племя, явно не дотягивает до предлагаемого ему уровня цивилизованности и могущества. Несколько предпочтительнее выглядит теория хурритского происхождения гиксосов. Однако ни в одном из древних письменных памятников нет никаких указаний на то, что хурриты или митаннийцы, когда либо овладевали Египтом.
Нет. Гиксосами могли быть названы, только до толе никому неизвестные народы или народ, появившиеся в Египте из-за пределов ойкумены. А на эту роль могут претендовать только потомки среднестоговцев.
Среднестоговская культура — археологическая культура эпохи энеолита (4500-3500 до н.э), распространённая в степях Приазовья между Днепром и Доном. На востоке её локальные разновидности доходили до среднего Поволжья. На западе граничила с Трипольской культурой. Названа по урочищу Средний Стог (Запорожье), где впервые была открыта. Развилась на базе днепро-донецкой культуры и эволюционировала в ямную культуру.
Установлено, что впервые лошадь была приручена людьми среднестоговской культуры. Носители этой культуры впервые в истории освоили верховую езду на лошади: в среднестоговской культуре представлены роговые элементы конских удил, а недавние исследования зубов среднестоговской лошади показали, что эти удила применялись по современному их назначению. Древнейшая верховая лошадь датирована ок. 6830 лет назад (жеребец из Дереивки, Украина, ок. 4000 лет до н. э.). Этнологические параллели показали, что освоение верховой езды должно было сопровождаться для среднестоговцев ростом демографического состояния и повышением мобильности, что объясняет распад праиндоевропейской культуры и широчайшее распространение её производных по Евразии: ямная, срубная и другие культуры.
Ю. В. Павленко пишет: «боевое преимущество, которое давало овладение конем, обеспечивало широкую экспансию воинственных индоевропейских скотоводческих племен на просторах Евразии – от Западной Европы до северных областей Индии и Китая – в IV – II тыс. до н. э.»
К началу II тыс. до н.э. индоевропейцы, наследники среднестоговцев хорошо укрепились на Северном Кавказе, создав там ряд ярких, самобытных и хорошо развитых культур, в том числе и тех, из которых впоследствии выделились как хурриты, так и многие другие покорители Азии. Долгое время Кавказский хребет был естественной преградой их дальнейших миграций на юг. Но пришло то время когда, эта преграда уже не смогла сдержать отважных конников. Одна за другой в Закавказье проникают волны индоевропейских колонизаторов, которые увлекают вместе с собой многочисленных представителей атохтонных народов Кавказа. Одна из таких волн докатилась и до Египта. Учитывая то обстоятельство, что визитной карточкой этих завоевателей были колесницы запряжённые лошадьми, их прозвали гиксосы, что по версии большинства учёных обозначает «цари пастухов». Хотя, данная версия несколько упрощает ситуацию, если не сказать хуже. Выражение «царь пастухов», лишено смыслового содержания в отношении народа представшего перед египтянами не с пастушьим посохом в руках, а с луками, стрелами, мечами, кинжалами, кольчугами, щитами и на колесницах, которых до этого никто в Египте не видел. Нет. «Цари пастухов» или даже, как выразился один из светил лингвистики, «цари свиней», это явно не гиксосы, потому что, гиксосы или гигсосы, это «цари лошадей» или «великие наездники».
Пётр Золин, замечает, что ближневосточное название лошади "sus" (корень слова - "ss"),- ("сус"), ивр. и хан., а также древнеегипетское "ssm.t",- восходят к хурритскому "essi" ("есси, ешши"). По сути, - неси, вези, ездок, ездить, ехать – по-русски. Наряду с этим имя гиксосов весьма созвучно английскому horse, что значит лошадь.
Михаил Зильберман подчеркивает, что все египетские названия, связанные с лошадью, с боевой колесницей (writ) бричка и её частями, с упряжью, заимствованы из хурритского словаря. Долгое время колесничими в египетской армии ("марианна"- "колесничий",- чисто хуррито-урартский термин; слово, возможно, происходит от санскритского "мария", что означает «мужчина, воин») были исключительно хурриты или, что более вероятно потомки гиксосов. Известен хурритский (Миттанийский) трактат о коневодстве, переведённый на хеттский язык (с индоиранскими числительными и терминами, связанными с тренингом лошадей). Но, хурриты, как и хетты с касситами, это индоевропейцы, уроженцы Северного Кавказа и их колесницы ничем не отличаются о гиксоских, а потому речь может идти лишь о том, что Египет рухнул не перед какими то откровенно надуманными семитскими пастухами, а перед куда более серьёзным соперником, появившимся на берегах Нила из причерноморских степей, как на то справедливо указывает Виктор Янович в книге «Наследие тысячелетий» ( Киев::Задруга, 2006)
Около 1400 г. до н. э., в договоре, заключенном хеттским царем и правителем хурритского царства Митанни в Северной Месопотамии, упоминаются имена четырех божеств - Митры, Варуны, Индры и близнецов Насатья, которые встречаются в «Ригведе», герои которой, как и гиксосы, сражаются исключительно на колесницах. Известно хурритское солнечное божество Гилель, тождественный греческому Гелиосу, поклонники которого сражались на колесницах у стен Илиона, но никто не додумался назвать их пастухами. Ещё больше сближает гиксосов с индоевропейцами причерноморских степей, имя их верховного божества Сета. Правда Сетом или Сетхом он стал называться в эпоху тотальной ревизии истории Египта, когда фиванское жречество, всеми доступными средствами, в корне изменило исторический облик этой удивительной страны.
В египетской мифологии бог Сетх (др.егип.- «swthi, suthi» («Свети, Сутхи» - «Светлый, Светлейший»); ср.егип.- Сутх; позд.егип-. «Seth» (Сэтх); демот.- Сет(х); лат.- «Seth»). В греческой мифологии ему соответствует Зевс (Зевес) – «Светлый, Светлейший», по другой версии Сатурн или этрусский Сатр.
Сетх, как и Зевс - могучий бог-воитель; бог грозы, его оружие - огненное копьё, которым он поражает огромного змея Апопа, живущего в глубине первозданного океана и олицетворяющего мрак и хаос, небытиё и зло, извечного врага демиурга, лучезарного бога Ра, и мирового порядка. Около полудня, когда солнечная ладья Ра-Горахте достигает вершины горы небосвода, огромный змей нападает на Ра и одним глотком заглатывает (выпивает) часть небесного потока (небесного Нила). Но могучий и бестрепетный Сетх, стоя на носу небесной ладьи, "направляет против него своё огненное копьё и заставляет Апопа вернуть всё, что тот проглотил". (Книга Мёртвых. Гл.108). И посрамлённый, змей Апоп скрывается на дне океана.
Некоторые исследователи отождествляют Сетха со славянским Перуном, от которого в свою очередь выводится титул фараона (параон), т.е. наместника Сета на земле. Многим такая версия кажется фантастической, даже несмотря на то, что у неё нет достойных конкурентов, так же как и в случае с древнейшим критским эпитетом Зевса, который на этруско-пеласгийском звучит как «велихан», что значит великий, огромный. Здесь же необходимо заметить, что гиксоско-египетский Сетх, как повелитель молний, весьма близок этрусскому Сатру, а если учесть тот факт, что со времён Геродота прародиной этрусков считается Малая Азия, то эти два бога обретают весьма близкую пространственную локализацию.
Бог Сетх эпохи гиксосов - "самый азиатский из всех египетских богов", отмечал египтолог Пьер Монте. Гиксосский Сетх носил доспехи и одеяние, совершенно чуждые исконно египетской традиции. Да к тому же его священным животным являлся лось, животное совершенно неизвестное на Ближнем Востоке, а потому проникшее в изобразительное искусство Египта в несколько стилизованном виде. Не меньший интерес вызывает близость имени египетского Сетха, к русскому прозвищу лося – сохатый. Тем не менее, большинство египтологов самозабвенно пытаются найти в облике Сета черты осла, что в свою очередь напрочь дискредитирует способности египетских художников к реалистичному отображению действительности, ведь осёл не был для них таким диковинным животным как лось. Единственное, что сближает этих животных, это один и тот же корень их названий. Правда в одном случае он огласован при прочтении слева направо, а во втором, справа на лево. Данные абракадабры есть удивительная особенность русского и арабского языков, которая натолкнула талантливого лингвиста Н. Вашкевича, на создание теории системных языков мозга. С примерами подобного рода мы столкнёмся ещё не раз, а пока отметим тот удивительный факт, что очень много древнесемитских слов, являются перевёртышами древне-индоевропейских, с тем же самым смысловым наполнением. То же самое можно сказать и об этрусках, которые, одни из немногих народов индоевропейского корня, использовали в написании и прочтении текстов, направление справа на лево, что с исторической точки зрения более характерно для народов семитского корня. И коль речь у нас зашла об этруско-пеласгах, но лишним будет упомянуть, что с большой долей вероятности гиксосы, подарили египтянам алфавитное письмо, которое в своей оригинальной форме есть ничто иное как этрусское. Как отмечал И. Великовский, буквы этрусского, или протогреческого алфавита, не такая уж большая редкость среди археологических находок сделанных в дельте Нила, особенно в том регионе, который принадлежал гиксосам. При раскопках Пер-Рамсеса, найдено множество этрусских или как их чаще называют древнегреческих надписей времён рамсесидов, т.е. того исторического периода, когда по общепринятому мнению древнегреческой цивилизации не было и в помине. В этом же контексте следует упомянуть и весьма интересный артефакт из Загребского Национального музея. Речь идёт о мумии египетской принцессы, на бинтах которой начертаны тексты египетского религиозного календаря, причём этрусскими буквами, и на этрусском языке. Не менее удивительную находку сделал в 1964 году, М. Поллотино. Производя раскопки древнего храма в Пирги, он нашёл три золотые пластины с надписями на этрусском и финикийском алфавитах, посвящённых финикийским богам от имени этрусского царя Тефалия Велия. Надпись на финикийском алфавите, прочитали, а вот этрусская надпись как всегда оказалась нечитаемой. И это при всём при том, что ещё в XIX веке, Стефан Воланский указывал на то, что этрусские надписи читаются только по-русски, что блестяще развили и обосновали его многочисленные последователи.
Что касается табличек из Пирги, то их дешифровка удалась лишь тем лингвистам которые брали за основу древнеславянские языки и диалекты. В первую очередь следует отметить работы сербского лингвиста Радивое Пешича и особенно, кандидата филологических наук, лексиколога Валерия Осипова, который в своей брошюре «Священный древнерусский текст из Пирги», показал органическую связь этрусского текста с текстом «Книги Велеса», которая в свою очередь обнаруживает множество соответствий и параллелей в древнеиндийских текстах. В этом нет ничего удивительного, если иметь ввиду, то обстоятельство что в регионе зарождения хетто-этрусско-гиксосо-хурритских общностей хорошо были известны древнеиндийские божества. Общие корни древнеиндийского и древнеславянского языков известны давно. В меньшей мере это можно сказать в отношении хеттского, а вот классический этрусский, оказался к древнеславянскому ближе всех. Недаром же в словаре Стефана Византийского указывается на то обстоятельство, что «этруски – словенское племя».
Вот только научный официоз, и слышать об этом ничего не хочет, упорно декларируя догму о том, что этрусские надписи, по сути одни из самых древних надписей выполненных алфавитным письмом, прочесть невозможно. В этом же ряду стоит и утверждение о том, что этрусский алфавит произошел от финикийского, с добавлением нескольких греческих букв, хотя нельзя исключать возможность того, что и финикийский, и греческий, и арамейский алфавиты, произошли от этрусского. Здесь под «этрусским», мы подразумеваем прежде всего гипотетический алфавит гиксосов, как одних из самых активных участников первой волны индоевропейской колонизации Ближнего Востока.
С. Кунар, полагает, что все малоазийские города древности были основаны либо этрусками, колонизаторами первой волны, либо скифами, появившимися там несколько позже. В пользу такого предположения говорит тот факт, что в этруском языке обнаруживают себя многие параллели с хурритскими способами словообразования и словоизменения. Не меньше совпадений можно найти в хеттском языке, что лишний раз доказывает этническое единство древних народов Малой Азии, Ближнего Востока, Балкан и Апеннин. И именно этим народам, хотя и не безоговорочно, надо отдать пальму первенства в создании и распространении алфавитного письма.
Но не будем тешить себя значимостью данных положений, ибо они вряд ли смогут занять место полагающиеся им по праву. Здесь вряд ли сможет нам помочь даже тот факт, что по общепринятой версии, классический греческий алфавит был изобретён не в Греции, а в Палестине, т.е. в регионе, надолго ставшем пристанищем неистовых «царских наездников» или гиксосов. Хотя этрусский (русский) язык, самые древние образцы которого отмечены в Египте и Палестине, самым неожиданным образом ещё аукнется в Ватикане, причём в разрезе проблем связанных с определением языка священного писания. Но это, как говорится, совсем другая история. В смысле не общепринятая.
Но вернёмся на берега Нила, вернее на берега той реки, которую греки назвали Нилом, хотя, по общепринятой версии египтяне чаще всего называли её Iteru. Что же касается коптов, то они именовали её Hiaro. Оба эти названия весьма близки гидрониму «река» в славянских языках. Что касается Hiaro, в обратном прочтении – Raiha, то она созвучна не только белорусскому рака, но и что гораздо ближе, авестийской Raha (Ranha), священной реке ариев, которую обычно отождествляют с Волгой, а иногда и с Доном. Впрочем параллели между Нилом и Доном, обнаруживают себя и в наследии гиксосов. Это благодаря им восточный рукав Нила, древние египтяне называли никак иначе как Don,t, а греки Tanis, т.е. Танаис. Танаисом греки именовали и столицу Египта, которую гиксосы называли Аварис или Вар. Вар (русское двор), впервые упоминается в Авесте, в смысле укреплённого поселения, которое по указанию Всевышнего построил Йима. Этот древнейший Вар, чаще всего локализуется на берегах священной Рахи (Ранхи), хотя в последнее время чаще всего Вар отождествляют с Аркаимом. Ведь Аркаим так хорошо вписывается не только в описание авестийского Вара, но и имеет множество параллелей с индоиранской моделью вселенной, которая чаще всего изображалась в виде трёх концентрических кругов, впрочем как и Атлантида Платона. Схема Вара очень хорошо просматривается в планах синташтинских поселений, где чётко выделяется центр и два-три опоясывающих его круга укреплённых стенами. Опять же как и в описании Атлантиды. Впрочем концентрическую планировку имели многие древние поселения, но все они не могут соперничать с Аркаимом. Вернее абсолютное большинство из них. Дело в том, что самый древний город с концентрической планировкой, обнесённый рвами и каменными стенами, с устроенными в них проходами и т.д. расположен в низовьях Дона, древней Рахи (Ранхи). В узком кругу археологов он именуется Ливенцовской крепостью, в не менее узком кругу журналистов он именуется Донской Троей. Что же касается историков, то они в упор не видят этого величайшего памятника человеческой цивилизации, тем более в разрезе его отождествления с авестийским Варом, что в свою очередь способствует его стремительному разрушению, если не сказать исчезновению.
Но вернёмся к египетскому Вару, или как его чаще именуют – Аварису. «Аварис, - в древности город на С.-В. Египта, основан гиксосами, завоевавшими в конце 18 в. до н. э. Египет. По всей вероятности, впоследствии на месте А. был построен город Танис.» (Большая Советская энциклопедия). Более того, с древнейших времён в низовьях Дона недалеко от города Танаис, был известен один из крупнейших сармато-аланских городов под именем Наварис, что помимо всего прочего может быть истолковано как Аварис, Вар или Новый Аварис. Вот как тесно переплелась топонимика Дона и Нила. Нужно сказать, что применяемые к Нилу имена Дон и Танаис, а так же древнейшие египетские города Аварис и Танаис, задали египтологам множество трудноразрешимых задач, от которых они в конце концов просто отмахнулись, заменив их страшной тьмой «строго научных» измышлений. А отмахнуться было от чего.
Согласно общепринятой хронологии, построенной на свидетельствах Манефона, первым египетским фараоном был Минос. Происходил он из города Танис (Тинис), а потому и первая династия фараонов Египта стала называться танаиской (тиниской). Фараон Минос, стоял во главе народа пришедшего в Египет откуда-то с востока. А вернее с северо-востока. Додинастические цари Египта не смогли создать ему конкуренцию, в силу своей политической, экономической и военной отсталости. Впрочем, ситуация в Египте ничем не отличалась от остальных древних государств Ближнего Востока. Как бы не старались учёные традиционалисты, найти доказательства эволюции ближневосточных цивилизаций, неоспоримым остаётся тот факт, что все они были созданы пришельцами с севера. И Шумер, и Египет, и все остальные древние государства Востока, появились на исторической арене не постепенно, а вдруг. Причём, как на то обращают внимание многие учёные в виде чётко структурированных систем политических, экономических, военных и религиозных связей и взаимоотношений. Тем не менее, в настоящее время, цивилизаторская функция северян, или точнее выражаясь индоевропейцев, признаётся только в отношении государств Европы, Средней Азии, Индостана и в некоторой степени Китая. Что же касается Передней Азии и Египта, то здесь историческая наука не собирается пересматривать давно себя отжившие теории и взгляды. Впрочем это вопрос чисто политический, а потому нет необходимости вести его дальнейшее обсуждение.
Для нас наибольшую ценность имеют не концептуальные теории исторического развития человеческой цивилизации, тем более ошибочные, а нити и параллели, которые могут указать путь к разгадке тайны Платоновской Атлантиды. И хотя сейчас ещё рано говорить об этом, но танаисская династия первых фараонов Египта, представляет собой именно такую нить. Ведь Минос признаётся создателем не только египетской цивилизации. В честь его названа древнейшая минойская цивилизация Крита, как будет показано выше имевшая весьма тесные связи с Египтом и Палестиной. Но минойцы народ, этрусско-пеласгического происхождения и появились на Крите в результате миграции из районов Малой Азии и с Балкан. Уже энциклопедическим стало мнение о близком родстве критян (куретов) и хурри (хурритов), которые в свою очередь по весьма распространённому мнению имеют самое непосредственное отношение к гиксоскому завоеванию Египта. Впрочем есть ещё одна тонкая ниточка связывающая египетского Миноса с этрусками. И эта ниточка исходит из названия танаиской (тиниской) династии. Тин или Тиний, это глава этруско-пеласгийского пантеона богов. Бог неба. Его владения, по мнению А. Наговицына («Этруски. Мифология и религия»), находятся на далёком севере. Трон Тиния, на вершине далёкой северной горы, помещает Плиний Старший («Естественная история»). На полярные реминисценции в религии и верованиях этрусков указывал Б.Тилак («Полярная прародина в Ведах»).
Античные историки хорошо знакомые с религией и верованиями этрусков, могли называть их народом Тина или Тиния. Быть может по этой причине, у Помпея Трога первое завоевание Азии и Египта скифами связано с царём Танаем (Тинием), явно не историческим лицом. А коль так, то гиксосы могут рассматриваться как создатели первой династии фараонов Египта, что как нельзя лучше согласуется с концептуальной канвой египетских мифов и преданий, одним из основных сюжетов которой является убийство первого египетского владыки, а впоследствии и главного божества – Осириса, его братом Сетхом. Но если Сетх, это божество гиксосов, то Осирис в таком случае является царём додинастического периода, на что указывает множество прямых и косвенных обстоятельств.
Осирис (греч. Ὄσῑρις — грецизированная форма египетского имени Сир (Сур) или у,Сир (а,Сур)). Сир, Сэр, Сар — тождественны русскому Царь. Осирис - первый царь Египта, после смерти почитался как бог возрождения, царь загробного мира. Иногда Осирис изображался с головою быка, подобно критскому Миносу или его сыну Минотавру. Яркая печать крито-палестинских верований прослеживается в легендах, где в образе быка изображается Зевс. Кстати, египетский аналог Зевса, как бога Неба, Творца и Громовержца – назывался Мин (Минос). Он носил некоторые эпитеты Сетха и считался покровителем иностранцев. А его священным животным как у Осириса и критского Миноса, был бык. В период Нового царства, Мин вообще изображался (ПРОДОЛЖЕНИЕ